Un nuevo frente para la defensa de los derechos de los pueblos indígenas

Por Claudio Espinoza Araya*

Conferencia inaugural de la cuarta versión del Diplomado en Derechos Indígenas, Conflictos territoriales y Consulta Previa.

La historia de la antropología y la de los pueblos del mundo, sobre todo de aquellos pueblos que Eric Wolf, desenmascarando los “olvidos” de la historia oficial, calificó como los pueblos sin historia, es indisoluble. Casi de manera simbiótica, el devenir de los pueblos indígenas y sus luchas, ha marcado el desarrollo también de la antropología.

Como otras disciplinas científicas, la antropología forma parte de un complejo escenario donde se desenvuelven, a veces de manera confusa, otras de manera perversa, los sistemas de poder y los desarrollos teóricos. En sus inicios,  por ejemplo,  la antropología se vinculó de manera peligrosamente estrecha con el colonialismo, el imperialismo y los procesos de construcción de la nación. Sin embargo, y tal cual lo ha señalado Esteban Krotz, la historia de la antropología ha reflejado las “estructuras de alteridad”, de modo que los cambios en las relaciones de poder que ha experimentado el mundo en las últimas décadas también se han visto reflejadas en la producción de conocimiento antropológico. De este modo, los procesos de descolonización y de emancipación también han estado estrechamente vinculados a la disciplina.

Es más, me atrevería a decir que el quehacer de una determinada generación y orientación antropológica, ha contribuido de manera importante a generar dichas transformaciones. Me refiero en concreto a cierto desarrollo teórico propio de nuestra región, una producción que diríamos de pura cepa latinoamericana. Es lo que podríamos llamar el perfil o, como lo llamó el antropólogo brasileiro, Cardoso de Oliveira: el estilo de la antropología latinoamericana.  Y ¿cuál es ese estilo?

A diferencia de lo ocurrido en las antropologías hegemónicas, centrales o metropolitanas que asumieron al “otro” como un objeto de investigación lejano, incluso transoceánico, donde lo importante era conocer su cultura bajo cierto paradigma de neutralidad, la antropología latinoamericana optó, o fue llevada por las circunstancias, por un camino diferente, un camino que puso como prioridad el compromiso político con los sujetos con los cuales trabajaba.

Con la emergencia de antropólogos latinoamericanos, el entorno sociopolítico del “otro” fue el mismo que el del investigador, formaban parte de la misma sociedad nacional, por tanto,  las transformaciones políticas afectaban a uno y otro. Esto generó un cambio epistemológico profundo: el otro dejó de ser un objeto y pasó a ser un sujeto con derechos, y el observador, el antropólogo, dejó de ser un observador neutral y pasó a ser un investigador ciudadano.

Este nuevo escenario dio lugar a que en esta parte del mundo  se debatiera sobre el nuevo papel del antropólogo en la práctica de su profesión. Ya no se trataba de un estudio neutro, sino que sus resultados tenían consecuencias concretas, por ello es que la práctica antropológica se vio llevada a una práctica política. Así, la labor del antropólogo se volvió ineludiblemente una labor política y comprometida con los sujetos con los cuales trabajaba.

Este compromiso de la antropología latinoamericana se volcó fundamentalmente hacia la situación y las luchas de los pueblos indígenas. Lo que, evidentemente, no estuvo libre de problemas y múltiples intentos fallidos. Veamos.

La primera y más importante aproximación de este tipo fue la corriente conocida como indigenismo. Como se sabe, el indigenismo fue una corriente que dominó la mayor parte del siglo XX en América Latina.

Existen dos tipos de definiciones para el indigenismo, una más bien de sentido común y otra teórica. La de sentido común entiende al indigenismo como una corriente o actitud de aprecio y defensa de todo lo que tenga que ver con lo indígena. Observa un valor natural en lo indígena, y desde esa consideración se realizan una serie de actividades políticas y artísticas valorando lo indígena. Se podría decir que esta definición tiene una valoración positiva.

El indigenismo tuvo su clímax en la reunión de Pátzcuaro convocada por el entonces presidente de México Lázaro Cárdenas en 1939. Allí se sistematizó el pensamiento pro defensa del indígena de un sector de la intelectualidad latinoamericana. Los antropólogos de la época o en general los intelectuales que se acercaban a la disciplina reinterpretaron lo que en literatura estaban haciendo Ciro Alegría, Rosario Castellano, Neruda y tantos otros escritores indigenistas de la época y que en la pintura se expresaba en Rivera, Siqueiros y los muralistas.

Pero también existió la corriente Teórica, una corriente creada principalmente por antropólogos que, tomando prestados los ejes del pensamiento antropológico de la época, desarrollaron una política dirigida hacia los pueblos indígenas. Desde esta perspectiva el indigenismo fue concebido como una concepción teórica y práctica de orden estatal que, tal cual la definió Gonzalo Aguirre Beltrán, uno de sus máximos exponentes, constituyó “una política de los no indígenas hacia los indígenas”. Y ahí, en esa definición, estuvo uno de los aspectos más delicados y criticados del indigenismo.

Tomando como ejemplo el caso de Benito Juárez, indígena zapoteco que llega a la presidencia de la República,  Aguirre Beltrán muestra el recorrido y los principios generales de la política indigenista, señalando que el indigenismo no consiste en una política que exprese los deseos e intereses de las comunidades indígenas tradicionales –las que define como homogéneas, cerradas, y que no poseen un sentido de la nación-, sino que deben expresar las necesidades de progreso y cambio que necesita un país en proceso de formación.

Para Gonzalo Aguirre Beltrán se pueden distinguir tres grandes fases del indigenismo. La primera es la denominada fase segregacionista, la segunda es la fase asimilacionista y, finalmente, está la fase integracionista, la última etapa del indigenismo y es la que nos interesa pues es una producción antropológica y latinoamericana. Cronológicamente se relaciona con el período posterior a la revolución mexicana y las dos guerras mundiales. Estos hitos históricos provocaron un vuelco en las políticas indigenistas introduciendo en ellas un elemento de justicia social. Se pretendió integrar a los indígenas a la nación, pero permitiendo que mantengan algunos rasgos culturales que no entren en contradicción con los asuntos e intereses nacionales. En esta etapa se consideran válidas las formas de vida y de expresión indígenas, se les concede mérito a las lenguas vernáculas y se aceptan como buenas las creencias y costumbres nativas. Esta  tendencia tuvo su clímax en el Congreso Interamericano de Pátzcuaro, donde se propuso la integración de los indígenas a la sociedad nacional “respetando los valores de sus culturas y su dignidad de hombres”.

Entonces Aguirre Beltrán, en su perspectiva indigenista integracionista, dirá que el indígena debe ser incorporado a la nación conservando algunos elementos culturales que no entren en conflicto con los intereses nacionales. Como es evidente, ya desde esa época hubo críticas a esta forma de entender la relación que el estado debía construir con los pueblos indígenas:

La crítica más importante tuvo que ver con el cuestionamiento de la idea de integrar al indígena a la sociedad nacional. Quienes sostenían esta crítica, señalaban dos cosas: la primera era que no se podía intentar integrar a los indígenas a una sociedad que no estaba todavía construida o que estaba mal construida. Decían que mejor era transformar a la sociedad, mejorarla, y luego preguntarse respecto la pertinencia o no de afrontar el problema de la integración. Luego, siguiendo una perspectiva relativista, se preguntaban respecto del por qué había que integrarlos, señalando más bien que los pueblos indígenas tienen derecho a su propio estilo de vida y es obligación respetarlo y hacerlo posible.

Tratando de comprender las concepciones de la época, podemos decir que la respuesta de Gonzalo Aguirre Beltrán a estas críticas es profunda, compleja y pertinente. Él señaló que la cuestión de la integración no constituía una opción, pues no se trataba de una medida a tomar, sino que de un hecho ya dado. Aguirre Beltrán, con toda razón, señaló que los indígenas ya estaban integrados a la sociedad nacional y, lo que es peor, que estaban integrados de la peor manera posible. Estaban integrados bajo un sistema económico que los explota y que, en términos políticos y culturales los excluye, los niega y los margina. De ahí que el indigenismo integracionista haya pretendido integrar a los indígenas bajo supuestas nuevas y mejores condiciones. El hecho que eso no haya ocurrido y que más bien el intento haya estado lleno de errores, no debe llevarnos a ignorar estas otras premisas.

Así entonces, parece ser que el indigenismo en muchos de sus principios, y a pesar de todas las críticas que hoy podamos hacer, se edificó sobre diagnósticos serios. El problema fue otro. Como podrán haber notado, en todas estas discusiones hay un actor que no aparece, o más bien que aparece, pero sin voz ni voluntad. Y es que aquí se expresa el principal nudo conflictivo de la política indigenista “…una política para indígenas hecha por no indígenas…”, es decir,  todo el mundo opinaba del futuro de los pueblos indígenas, pero nadie tomaba en cuenta su parecer.

Pues bien, ni los pueblos indígenas ni los antropólogos guardaron silencio. Es más, a partir de allí se inició un camino que no ha parado hasta la actualidad.

Al interior de la disciplina hubo un hito muy significativo, me refiero a La declaración de Barbados en 1971. Y es importante porque cuando hoy se discute sobre metodologías colaborativas, sobre descolonización del conocimiento, y otros temas similares, algunos de estos tópicos ya estaban tratados en dicha declaración, por eso vale la pena tenerla siempre en mente.

¿Qué se dijo en Barbados?  Muchas cosas. Se responsabilizó, entre otros, al Estado y a las órdenes religiosas por la injusta situación a la que han conducido a los pueblos indígenas del continente. Se realizó, además,  un examen muy crítico de lo que ha sido el desarrollo de la antropología. Se la catalogó como instrumento de dominación, como una disciplina sin compromiso y varios epítetos del mismo orden. Pero a la vez se hizo un llamado señalando que, la antropología en aquellos años  se necesitaba en Latinoamérica, no es aquella que toma a las poblaciones indígenas como meros objetos de estudio, sino la que los ve como pueblos colonizados y se compromete en su lucha de liberación.

En dicho contexto se estipuló como función de la antropología, aportar a los pueblos indígenas todos los conocimientos antropológicos a fin de colaborar con su lucha de liberación, aprovechar todas las coyunturas para actuar a favor de las comunidades indígenas, denunciar por todos los medios los casos de geno y etnocidio y, sobre todo, tener en cuenta que el indígena es el protagonista de su destino, que la liberación de los pueblos indígenas es realizado por ellos mismos o no es liberación.

A partir de allí ocurre un cambio profundo en el quehacer antropológico. Como se sabe muchos antropólogos abandonan la academia y se van a vivir a las comunidades apoyando estos procesos, ya sea como educadores, asesores, incluso muchos abandonan la disciplina y toman las armas.

Todo este proceso condujo a una etapa que acaso despectivamente se ha denominado como etnicismo, es decir de un apoyo irrestricto a los procesos de emancipación de los pueblos indígenas.

Los resultados ya los conocemos. En paralelo a los procesos endógenos llevados a cabo por los indígenas de Latinoamérica, se logró llegar a fines de la década de los ochenta, y en un contexto de reformas estructurales en toda la región, a un ambiente activo en movilizaciones. Al comenzar la década de 1990 en toda América latina se sintió con fuerza la presencia de los indígenas. En los campos y ciudades, los indígenas manifestaron su disconformidad, demandaron justicia, remarcaron su identidad étnica y levantaron demandas autonómicas.

Los estados nacionales nada pudieron hacer. Debieron hacerse cargo de este nuevo escenario. Sin embargo, al igual como había ocurrido con el indigenismo, la respuesta estatal otra vez fue insuficiente. Me refiero al multiculturalismo.

La historia que sigue se enmarca en lo que ha dado en denominarse la emergencia o reemergencia indígena en América Latina. En toda la región, junto a la denominada doble transición, se observó un marco que abrió posibilidades para las demandas del mundo indígena, sin embargo con el tiempo dicho marco mostró tener un techo muy bajo.

En un primer momento el escenario se mostró proclive al reconocimiento de ciertos derechos indígenas. Siguiendo la fórmula de ciertos liberales comunitaristas, tales como Kymlicka o Taylor, en términos de manejo de las diferencias en el espacio público, los estados latinoamericanos entraron en la política multicultural otorgando derechos específicos con base en el reconocimiento de las diferencias culturales.

Sin embargo esta incipiente política multicultural mostró prontamente su limitado alcance, consolidando de este modo un multiculturalismo oficial o multiculturalismo neoliberal, caracterizado por mostrarse proclive a ciertos procesos de reconocimiento y de ciertos derechos estratégicos pero no así en cuanto a los de redistribución, dejando pendiente cuestiones relativas a la desigualdad económica e injusticia social, entre otros aspectos. Aún así, podría decirse, fue el ciclo de la década ganada, pues aunque con muchas limitaciones, se logró establecer cierta ruta que vislumbraba un escenario con posibilidades.

Sin embargo, sobrevino un segundo momento donde se constató que las políticas estatales resultaron insuficientes y de limitado alcance. Las políticas multiculturales de los estados no dieron cabida a las demandas políticas de los pueblos indígenas. Frente a las movilizaciones indígenas la institucionalidad creada por los propios Estados fue suspendida y se recurrió a la otra cara del aparato estatal: el uso de la violencia para reprimir los elementos que entren en contradicción con sus intereses. Los estados comenzaron actuar represivamente frente a los conflictos negando su dimensión étnica. Sobrevino entonces la desilusión del multiculturalismo.

El escenario progresista en materia de legislación indígena pareció tener su frontera allí donde se topó con el modelo neoliberal. Los derechos de controlar recursos reales funcionaron mientras se trató de recursos no estratégicos, pero cuando éstos fueron materia de interés para el Estado o para el sector privado, se acabó el progresismo y se recurrió a todo tipo de argucias para su apropiación. En Chile el caso de la represa Ralko es reflejo por excelencia de lo que aquí se señala. Lo mismo puede decirse del conflicto de comunidades mapuches y empresas forestales.

Ahora bien, y a pesar de este escenario lleno de limitaciones y que abre las puertas del pesimismo para las organizaciones indígenas, éstas, una vez más, han desplegado nuevas formas de luchas y estrategias de resistencia, cristalizándose en movimientos sociales que expresan una alta capacidad de actuar políticamente frente al Estado y los distintos gobiernos.

Sin embargo, estamos siendo testigos de un nuevo retroceso. No tan solo porque las leyes alcanzadas durante los noventa tuvieron enormes dificultades para su implementación, sino porque hay un retroceso en el reconocimiento de los derechos políticos y territoriales de los pueblos indígenas y, a la par, un fuerte embestida de violencia y despojo contra sus territorios y recursos naturales, incluso al interior de los países con gobiernos más progresistas en la materia. En toda la región se está justificando por parte del sector privado y los gobiernos un nuevo despojo lleno de violencia contra los pueblos originarios en nombre del progreso y desarrollo.

Ahora bien, luego de estos vaivenes, que abren más bien las puertas del pesimismo, vale la pena preguntarse por la importancia del derecho en estas materias. Con base en lo observado en los últimos 60 o 70 años, uno podría afirmar algunas cuestiones.

Lo primero es la inmensa relevancia del campo jurídico como plataforma que ha permitido posicionar las luchas y reivindicaciones de los pueblos indígenas y sus derechos. Más allá de las enormes limitaciones observadas en la aplicación de la batería de derechos desarrollados en el ámbito internacional, el campo jurídico sigue mostrando ser un espacio potencialmente fértil para la reivindicación de los derechos de los pueblos indígenas.

Luego hay habría que remarcar la importancia de trascender el monismo jurídico. Pues a pesar del hecho irrefutable del pluralismo jurídico, hay que estar atentos puesto que se mantienen enclaves monoculturales, euro y androcéntricos, en la administración y práctica de la justicia.

Por lo mismo es necesaria una mirada crítica hacia fuera y dentro de los sistemas jurídicos indígenas. La mirada atenta y vigilante no sólo debe estar dirigida hacia la justicia ordinaria, ya que todos los sistemas jurídicos contienen inequidades y procedimientos discriminatorios, incluidos las justicias indígenas. En este sentido es importante recoger el aporte de Boaventura de Souza Santos, en el sentido de mirar constantemente a todas las culturas como culturas incompletas y por tanto perfectibles. Por ejemplo estar atentos también a la discriminación que muchas veces hay en los sistemas jurídicos indígenas hacia las mujeres.

En este sentido es importante estar atento al ejercicio del derecho propio en un marco sin esencialismos. Considerar que todas las sociedades han albergado en su interior sistemas de poder e injusticias hacia algunos de sus miembros, y que, por tanto, es posible y necesario construir otro tipo de relaciones.

También es importante reconocer el aporte que hoy, entre otros, puede ofrecer la antropología. Me refiero a la importancia de la etnografía, pues una cosa es la letra del derecho y otra es su aplicación práctica. Muchos casos, el caso del TIPNIS es paradigmático,  muestran de manera dramática la distancia que puede existir entre letra e implementación. Recuerdo que en la penúltima reunión de RELAJU, ocurrido hace tres años en Sucre, uno de los temas centrales fue el debate en torno al derecho a Consulta contenido en la legislación internacional ¿qué hacer con la consulta? Parecieron preguntarse los asistentes al Congreso, ¿se reivindica o descarta? ¿Se trata de una herramienta poderosa o es solo teatro? La conclusión, más o menos consensuada, fue que el derecho a consulta no puede ser abandonado, sino más bien debe ser fortalecido, por ejemplo volviéndolo realmente vinculante. Asimismo se destacó que además de las consecuencias en las decisiones, La consulta, posee elementos positivos que trascienden lo meramente jurídico, por ejemplo cuando se inicia el proceso en las comunidades indígenas se producen nuevos escenarios en dichos mundos locales, elementos que por lo general derivan en procesos crecientes de empoderamiento. Finalmente, ambos ejes, implementación y transformaciones locales, convergen en la necesidad de conocer en detalle los casos concretos donde tienen lugar estos procesos, diríamos,  una casuística del debate  jurídico en América Latina.

Finalmente, está el tema de la vernaculización /relocalización del derecho internacional. Llevado a un plano más amplio, la necesidad de un estudio de casos deriva en la necesidad de conocer en el plano concreto las formas en que se está desarrollando la articulación/oposición entre, por un lado, los distintos sistemas de justicias englobados en el concepto de pluralismo jurídico, y por otro, cómo, efectivamente, se aplican las disposiciones del derecho internacional y las legislaciones nacionales en los mundos locales.

De ahí la importancia de este diplomado, pues en este mes, se pretende justamente hacer un recorrido por las herramientas jurídicas disponibles para profundizar en la búsqueda de un escenario más justo para las aspiraciones de los pueblos indígenas.

La presencia y experiencia de todos quienes participan en el diplomado permitirá un ejercicio muy importante: monitorear el estado de situación de los distintos países de Latinoamérica, puesto que a la par de mantener una relación diferenciada en términos legales, hay una diversidad de realidades socioculturales, sociopolíticas y socioeconómicas que inciden de manera directa en el desenvolvimiento de los procesos vinculados al ámbito jurídico.

Por lo mismo, hay que reforzar la necesidad de monitorear en conjunto las maneras en que se desarrollan los procesos político-jurídicos en las realidades concretas de las comunidades indígenas. Hay un espacio de interfase entre los distintos sistemas de justicias. Se trata de espacios de encuentros, desencuentros, tensiones y contradicciones, se advierten distancias epistemológicas y de otro orden que,  en ocasiones, son abismantes. Lo anterior plantea el desafío de encontrar las fórmulas que permitan salvar estas distancias para de esa forma trascender hacia diálogos verdaderamente interculturales.

*Director Escuela de Antropología Universidad Academia de Humanismo Cristiano