Razón situada y ética narrativa. A José Fernando García. In memoriam

El profesor José Fernando García, destacado filósofo y académico que se desempeñó como presidente del directorio de la universidad y director de su escuela de sociología, falleció este sábado 27 de abril. El rector Álvaro Ramis publica este texto que refiere a su pensamiento y a la tradición filosófica en la que se inscribe su trabajo.

Una noción central del pensamiento del profesor José Fernando García, expuesta en diversos textos, creo que encuentra un punto de articulación en la idea de razón situada. Se advierte en esta categoría una forma particular de abordar un debate que ya está presente en Cassirer, y que se expresa en un cuestionamiento al estatuto de la razón en sus términos y límites kantianos. Los modos en que el sabio de Königsberg asumió sus delimitaciones parece en la actualidad cada vez más lejano a los contextos históricos, políticos y sociales, y más ampliamente, a la construcción del objeto de conocimiento por parte del sujeto a partir de las impresiones recibidas del mundo exterior.

La tradición en la que el profesor García se inscribe asume que conocer no significa “copiar” o representar una realidad dada con anterioridad al conocimiento. Al contrario, que la objetividad se debe constituir mediante una acción cognoscitiva que ordene, configure e informe el cúmulo de impresiones que condicionan al sujeto.  Conocer no es copiar una realidad que ya es objetiva, sino que es constituir la objetividad, lo que lleva al problema de la hermenéutica crítica del objeto del conocimiento.

De esa forma el desafío en el que se inscribe el pensamiento de García es la determinación de las materialidades, las hebras finas de una teoría critica que permita el despliegue de una hermenéutica abierta a todo aquello que está situado, permitiendo que sea coherente, comprensible e inteligible. La razón situada no apuesta a una fundamentación última, en la perspectiva ético-discursiva de Apel o bajo principios racionalmente incontestables, en la perspectiva habermasiana. Se sitúa en una línea que podemos llamar, una fundamentación narrativa, que apuesta sus condiciones de validez a criterios distintos.

Para aportar algunas ideas a ese proyecto quisiera compartir algunas reflexiones que exploran las posibilidades de lo que podemos llamar una “ética narrativa”, que puede confluir de diversos debates recientes.

I

La presencia de un enfoque narrativo en la ética contemporánea ya ha llevado a su la creación de revistas especializadas, como Narrative Inquiry in Bioethics, y al desarrollo de de congresos internacionales, en el marco de las asociaciones académicas de humanidades y éticas aplicadas. Los profesores Tomás Domingo Moratalla (2013: 15) sostiene que ya es posible hablar de la «ética narrativa» como un enfoque propio, que permitiría atender a los factores experienciales y contextuales. Su punto de partida sería una teoría consensual de la verdad, basada en el «realismo crítico del sentido».

El campo de la ética estaría empezando a vivir un giro narrativo, luego de un extenso momento dominado por las aspiraciones a la objetividad y la universalidad, lo que se expresa en el dominio de un paradigma “principialista”.

El debate ético ha asumido un renovado interés por la narrativa y la narración como formas alternativas de estructuración y evaluación de las experiencias y los dilemas humanos. Este «giro narrativo» permitiría una apertura epistemológica, situando el proceso ético-deliberativo dentro de una historia abierta, donde «lo que se es» se entiende a partir del estar «entre los otros» (Ricoeur, 1996: 185). En otros términos, desde un «sí mismo» que presupone al sujeto autónomo, pero que sólo se entiende a plenitud en la relacionalidad permanente de la alteridad. Usando el modelo ricoeriano para describir esta tensión, comprendemos que no es posible concebir a un sujeto separado, de forma absoluta e independiente de los otros y del mundo, pero tampoco a un sujeto autónomo que se disuelve en los demás, y que se pierde en la impersonal colectividad.

Las bases teóricas y metodológicas que permiten fundamentar este enfoque son heterogéneas, pero comparten un interés común por ampliar los criterios interpretativos de las éticas aplicadas.

Si bien podríamos situar en esta búsqueda a la «ética del discurso», propuesta por Karl-Otto Apel en colaboración con Jürgen Habermas (2000), es importante marcar la diferencia. En la perspectiva ético-discursiva opera una síntesis original entre la tradición kantiana y el pragmaticismo de C. S. Peirce (2008), por medio de pragmática trascendental del lenguaje, que responde a la dimensión dialógica de la racionalidad intersubjetiva. En esa línea existe una familiaridad innegable. Pero su operación decanta a un principialismo universalista que opera como una norma abstracta, de matriz cognitivista que, sin llegar a dictar normas o reglas precisa, enuncia las condiciones de posibilidad en el proceso de comprensión.

Por eso una ética narrativa permite superar esa pretensión, asumiendo las percepciones propias del mundo de la vida, en diálogo con las corrientes hermenéuticas a las éticas aplicadas, que aportan pautas deliberativas distintas a las ético-discursivas. Se aleja así de la objetividad de la ciencia para proponer una forma de validez intersubjetiva de normas morales, que en consonancia con el proceso cognoscitivo humano reclama la acción de la racionalidad hermenéutica en la fijación de un sentido compartido entre las partes.

Es en este plano cabe revisitar a autores como H.G. Gadamer (2007) y P. Ricoeur los que permiten inducir una «ética hermenéutica» (Conill, 2006) que entroncando con la phronesis aristotélica, valorice la trama identitaria narrativo-biográfica de la persona, estableciendo mediaciones analíticas desde el nivel prudencial, hasta los niveles deontológicos y reflexivos.

En el caso del modelo ricoeuriano se percibe un intento deliberado de enlazar distintas perspectivas, como la «ética de la virtud» de Alasdair MacIntyre (1981), que aprecia las tradiciones culturales en tanto procesos de transmisión narrativa, las indagaciones analíticas de Bernard Williams (1987) que estudia los relatos sobre la «vida digna de ser vivida», la ética reconstructiva de Jean-Marc Ferry (1996) que integra «argumentación» con «narración».

En particular se debe reseñar el trabajo de Martha Nussbaum (1995; 2013), orientado al diálogo entre literatura y filosofía, a partir de una teoría de la «imaginación narrativa», entendida como capacidad de interacción moral en clave cosmopolita. En Nussbaum resulta importante destacar que su ideal eudaimonista del «florecimiento humano» permite integrar las dimensiones filosóficas y las literario-narrativas, ya que muestra sistemáticamente porqué las preguntas referidas a la elección humana y la acción, las cuestiones estéticas, y las  preguntas morales no pueden ser abordadas en departamentos estancos.

II

Otro punto de partida para una «ética hermenéutica» se podría situar en la fenomenología y en la teoría diltheyana del conocimiento, las que aportan las bases de una «filosofía narrativa». Esta idea fue recogida explícitamente en la propuesta de Wilhelm Schapp (1953, 1959) cuya obra interpreta la vida como capacidad de establecer «historias entrelazadas» (Geschichten Verstrickt), que más allá de la descripción y la prescripción, permiten narrar un fondo moral valorativo.

Con Schapp también podemos realizar una relectura de la «hermenéutica de la corporalidad» de Helmut Plessner (1928), basada en la distinción entre «tener un cuerpo» (Körper Haben) y «estar en un cuerpo» (Leib Sein), lo que lleva a complementar el a priori de la conciencia por medio de un a priori corporal, basado en la razón experiencial.

Esta aproximación antropológica se puede complementar desde la filosofía política de Hannah Arendt y su «teoría de la acción» que proyecta una metodología deliberativa que articula narrativamente la tensión entre igualdad y diferencia, a partir de la identidad biográfica, entendida como categoría interpretativa. En «La Condición humana» Arendt cita a la escritora danesa Isak Dinesen para resaltar expresamente las propiedades éticas de la narratividad humana: «Se puede soportar todo el dolor si se lo pone en una historia o se cuenta una historia de él» (Arendt: 1993: 199). La filósofa entiende que toda vida individual, entre el nacimiento y la muerte, puede contarse finalmente como una narración, con comienzo y fin, en tanto condición prepolítica y prehistórica de la «Historia», entendida como gran narración sin comienzo ni fin que incluye a toda la humanidad (Arendt, 1993: 208). Ella observa en su teoría de la Acción que «la esfera de los asuntos humanos está formada por la trama de las relaciones humanas que existe donde quiera que lo hombres viven juntos» (Arendt, 1993: 207). En esta trama la acción humana «produce historias con o sin intención de manera tan natural como la fabricación produce cosas tangibles» (Arendt 1993: 208). Pero en esas historias «nadie es autor o productor de la historia de su propia vida» (Arendt 1993: 208).

El carácter pre-político de estas narraciones radica en que se es actor o paciente de ellas, pero nunca su autor, ya que la autoría propiamente tal es de la humanidad como un todo, entendida como un agente abstracto, distinto al «héroe» de las narraciones, que ejerce su rol como los recitadores que re-interpreran el argumento de la obra y en ese proceso son capaces de trasmitir su pleno significado (Arendt 1993: 2011).

Siguiendo estas aproximaciones interpretativas una ética narrativa operaría como una teleología de los actos humanos, entendidas como conexiones entitativas, impregnadas de intuiciones axiológicas. En ese proceso la hermenéutica no cabe a un sujeto aislado y desvinculado, sino a un colectivo humano en proceso de continua ampliación. Usando la expresión de Calderón de la Barca, en el «gran teatro del mundo», las historias individuales no pueden permanecer en el solipsismo de la conciencia personal, «ya que la acción y el discurso necesitan la presencia de otros no menos que la fabricación requiere la presencia de la naturaleza para su material» (Arendt 1993: 211).

III

La razón situada dialoga con un ejercicio de hermenéutica crítica del presente, como interpretación de una experiencia histórica vivida, no sólo a partir de juicios razonados, sino también de argumentos sugeridos o evocados en una discursividad que adquiere significación desde su pertinencia histórica. Mediante un ejercicio de hermenéutica crítica se pueden comprender, en su radicalidad, las categorías que dislocan las pretensiones de conocimiento claro y distinto. Por ejemplo, en la línea de la «razón impura» que postula Jesús Conill y que «obliga al criticismo a convertirse en hermenéutica» (2001, 26).

Se trata de una criba del positivismo, que solo ve los hechos, para descubrir el mundo expresivo de las interpretaciones. En palabras de Jesús Conill: Los medios de expresión, lo que expresan es una relación: “las relaciones de las cosas respecto los hombres”. Por eso las expresiones no son adecuadas a las cosas, sólo expresan relaciones (Conill 2001, 56)

En tanto expresión de aquella «razón impura», la razón situada de García toma en consideración los argumentos lógicos, pero también ético-valorativos y simbólicos. Esta aproximación permite encontrar «las estrechas conexiones entre logos y experiencia» (Conill 2001, 214), que permiten captar el sentido de «lo-común», superando la dificultad de llegar a una definición precisa y estandarizada.

Para ello una razón situada tendería a acudir al recurso a la circularidad de la hermenéutica crítica, que abriría un horizonte de legitimación normativo que, reconociendo el valor de las normas o principios en su propio campo de legitimidad, le sometería a una criba crítica, de tal forma que impediría su naturalización, confrontándolas con criterios trascendentales, basados en el imperativo que consagra a cada interlocutor como un participante válido en sí mismo.

Referencias

Arendt, H., (1993). La condición humana, Barcelona: Paidós.

Conill, J. (2006): Ética Hermenéutica, crítica desde la facticidad. Madrid: Tecnos.

Domingo Moratalla, T. y Feito Grande, L. (2013). Bioética Narrativa, Madrid: Escolar y Mayo.

Ferry, J. M. (1996). L’Éthique reconstructive, Paris : Éditions du Cerf.

Gadamer, H. G. (2007). Wahrheit und Methode, Berlin: Akademie.

Habermas, J. (2000): Aclaraciones a la ética del discurso, traducción de José Mardomingo. Madrid: Trotta.

Macintyre, A. (1981). After Virtue: A Study in Moral Theory, Notre Dame: University of Notre Dame Press.

Nussbaum, M. (1995). Poetic Justice: the literary imagination and public life. Boston: Beacon Press.

Peirce, C. S. (2008): El pragmatismo. Madrid: Encuentro.

Plessner, H. (1928). Die Stufen des Organischen und der Mensch. Einleitung in die Philosophische Anthropologie, de Gruyter. -Ricoeur, P. (1996). Sí mismo como otro, Madrid: Siglo XXI.

Ricoeur, P. (1996): Sí mismo como otro, Madrid: Siglo XXI.

Williams, B. (1987). Ethics and the Limits of Philosophy, Londres: Fontana.